Chcete žít v zemi, kde je uplatňováno právo šaria

Moto: „Lidé bděte“ (Julius Fučík)

Přečetl jsem knihu Jana Potměšila Šaria. Mohu říci, že to byla dosud nejlepší kniha, kterou jsem četl o islámu. Je zaměřena zejména na rozbor islámského práva šaria, ale dotýká se a ozřejmuje i další oblasti islámského náboženství a islámské společnosti. Každý člověk, který si knihu přečte, získá ucelený obraz o islámu v rozsahu, který jako bezvěrec potřebuje.

Knihu je stále možné bez problémů zakoupit. Na jednu stranu jsem rád, že jsem si mohl knihu koupit a vlastnit ji, na druhé straně jsem byl překvapen, že přestože kniha vyšla již v roce 2012, nebyl dosud celý náklad rozebrán. V dnešní době, kdy neustále sílí a rozšiřuje se vliv islámu ve světě a jeho vyznavači obsazují stále větší území včetně Evropy, je divné, že lidé intenzivně nestudují islámské náboženství, včetně islámského práva. Platí zde, konečně jako vždy, že kdo je připraven, nebude překvapen. Budu věřit, že lidé prostě o této publikaci dosud nevědí a proto jsem se rozhodl, že provedu krátké seznámení, formou citace některých pasáží, s tím podstatným z jejího obsahu.

Nechci vzdělaným a inteligentním čtenářům, kteří jsou si schopni svůj názor vytvořit sami vnucovat svá hodnocení, nicméně alespoň stručně shrnu názor, který jsem si vytvořil po přečtení této knihy, ale i z předchozího studia dalších knih – především koránu, některých částí šíry a hadídů a knih Ayán Hirsi Ali o reálném životě islámské dívky v islámské rodině a komunitě.

Pro stálé kritiky rovnou uvádím, že všechny závěry jsou pouze osobní názory autora bez ambicí na obecnou platnost. Rovněž uvádím, že islámské náboženství ani islámské právo nehodnotím, ani nekritizuji. Dokonce si myslím, že pro lidi, kteří se v něm narodili, byli v tomto systému vychováni, není žádný lepší systém. Stejně tak pro nás, kteří jsme se narodili a byli vychováni a vzděláni ve společnosti se zcela jinou morálkou, zvyky, pravidly vztahů mezi lidmi, postavení žen a mužů a systému zákonodárství, islám a islámské právo jsou nepřijatelné. Jsem přesvědčen, že neexistuje žádný universálně platný systém, který by byl vhodný pro všechny národy a etnika a každý člověk má právo žít, jak se svobodně rozhodne a naopak nemá nejmenší právo své náboženství, pravidla a zákony vnucovat jiným lidem. Z toho důvodu ale není možné, aby na území jednoho státu nebo dokonce jedné obce mohli žít lidé preferující naprosto nekompatibilní systémy. Výsledkem mohou být pouze konflikty, utlačování a nakonec ovládnutí jedné skupiny druhou.

Jedno je po přečtení knihy jasné - islámské náboženství a islámské právo jsou  neoddělitelné. Není možné být skutečným věřícím muslimem a přitom se neřídit zákony šaria. Není možné chtít, aby muslim např. imigrant v Evropě dodržoval evropské zákony a přitom se současně nevzdal svého náboženského přesvědčení. Proto vznikají uzavřené komunity, no-go zóny, jinak řečeno obsazená území, kde se členové ummy řídí zákony šaria.

Islámské právo neřeší pouze vztahy mezi členy ummy (nedá se říci občany, tento pojem v islámu nemá smysl), nýbrž především vztah člověka k bohu a jeho osobní život. Bůh - bytost, jejíž existence je založen pouze na víře, je nejvyšší a jedinou autoritou a jím údajně sdělená pravidla, následně tlumočená lidem prorokem Mohamedem jsou neměnná a jednou a provždy platná. Z toho vyplývá, že život muslimů a právní systém se od druhé poloviny prvního tisíciletí do začátku třetího tisíciletí nijak nezměnil a ani to z principu není možné. Neexistuje žádná islámská církev s vertikální hierarchií ani stát v našem slova smyslu, tudíž není možné oddělit církev od státu. Pokusy vytvořit sekulární státy v islámském světě existovaly, vždy fungovaly na autoritářském nebo diktátorském principu vlády určité skupiny (politické strany, kmene) či feudála a jeho rodiny a nakonec (často i za aktivního přispění západních zemí) byly dříve nebo později zlikvidovány. Jako příklady je možné uvést Somálsko, Irán, Irák, Sýrii (dosud se nepodařilo).

Základní otázka, kterou si každý občan naší země musí položit, když se seznámí s islámským náboženstvím a islámským právem je tato: Je pro mne přijatelné žít v takovém systému? Odpoví-li si kladně, pak je vše v pořádku, protože věci se vyvíjejí tímto směrem, to jest k plné islamizaci Evropy. Pokud je tento systém pro něj nejen přijatelný, ale dokonce jej preferuje, ale nechce čekat, tak by ovšem měl odejít do nějakého jiného státu. Pokud si ale odpoví záporně, tak by měl vší svojí mocí, vlivem a možnostmi odporu působit především proti imigraci muslimů do země a za prosazení zákazu praktikování tohoto náboženství na území našeho státu.

Muslimové nemohou jinak, musí konat, jak jim Bůh ukládá, neboť nečiní-li tak, je jejich jednání hříšné, se všemi důsledky z toho pro ně vyplývajícími. To znamená musí praktikovat vše tak, jak je jim svatými písmy uloženo a řídit se zákony šária, které tato svatá písma promítají do zákona. Prosazovat aby na území, kde muslimové žijí, byly tyto zákony, respektovány všemi muslimy, některé části (podle ortodoxních vykladačů jako celek) pak včetně jinověrců, protože muslimové jsou z boží vůle nadřazení všem ostatním lidem a jsou předurčeni jim vládnout.

Zde je několik základních stěžejních pasáží z knihy Jana Potměšila – Šaria. Kniha je samozřejmě rozsáhlá a každému mohu jen doporučit si jí zakoupit, důkladně si ji nastudovat a následně, jak jsem zmínil výše, se rozhodnout. Každá nečinnost a pasivita v té věci bude mít pro nás a naše potomky fatální důsledky.

Cituji z knihy:

Můžeme rozlišovat tři hlavní pojetí práva.

• První považuje právo za systém norem pocházejících od Boha.
• Druhé spatřuje původ norem ve společenské smlouvě ustavené cestou demokracie, kde právo je výrazem suverenity lidu.
• Třetí koncepce vidí původ práva ve vůli hlavy státu jakožto jediného suveréna, jehož moc je legitimována pověřením od Boha, nástupnickým právem vycházejícím z principu dědičnosti, volbou příslušným orgánem, skupinou lidí či přímo lidem.

Islámské právo (šarīa, šar) patří jednoznačně do první skupiny, je souborem Bohem zjevených pravidel, který musí zbožný muslim dodržovat, má­-li náležitě plnit své náboženské povinnosti. Svoji platnost a legitimitu šarīa odvozuje od svého božského původu – je manifestací vůle Všemohoucího, nezávisí na autoritě jakéhokoliv pozemského zákonodárce či jednotlivce. Islámské právo je stejně jako Korán (qur’ān) chápáno jako věčné a nestvořené.

Z výše uvedené charakteristiky plyne několik významných důsledků. Předně je islámské právo (alespoň teoreticky) zásadně neměnné a nezměnitelné, jelikož jde o právo zjevené Bohem. V západním pojetí je právo projevem vůle zákonodárce (ať už je jím panovník či lid, a ten pak přímo nebo prostřednictvím svých zástupců). Právo je zde závislé na historickém vývoji, měnících se potřebách a přáních společnosti a i morální a etické normy vtělované do právního řádu podléhají změnám etického a morálního povědomí společnosti. Pomineme-­li doktrínu nadřazenosti přirozeného práva právu pozitivnímu a princip nezadatelnosti, nezcizitelnosti, nepromlčitelnosti a nezrušitelnosti základních práv a svobod, lze prakticky cokoliv v právním řádu podrobovat změnám. Právo lze přizpůsobovat a měnit dle vůle zákonodárce, příp. lidu, a rozhodující pro tvorbu či formulování norem nebude nutně „správnost“, ale v čase proměnné představy zákonodárcovy (resp. „většiny“) o tom, co je správné a hlavně vhodné a výhodné pro společnost.

Naproti tomu islámské Boží právo bylo dle islámské věrouky dáno člověku jednou a provždy – společnost se sama musí přizpůsobit právu, spíše než aby vytvářela své vlastní zákony jakožto odpověď na stále se měnící problémy běžného života. Islámská právní teorie uznává, že Boží zjevení nebylo sesláno ve zcela přístupné, srozumitelné a systematizované formě a bylo potřeba několika staletí práce a úsilí islámských právníků, aby byl získán a formulován plný rozsah práva na základě jeho uznaných pramenů a aby mohlo být toto právo v praxi použito. Toto úsilí ovšem nesměřovalo k vytvoření nových právních norem, ale jakoby k objevení, pochopení a formulaci práva, které již existuje (!)

Slovo „šarīa“ zahrnuje starší význam cesty ke zdroji vody nebo též vyšlapané stezky, po níž je třeba kráčet. V náboženském slovníku islámu dostala šarīa význam cesty, jež má být následována, a návazně záruky jistoty a bezpečí. Jelikož jde o cestu vytyčenou samotným Bohem, je přirozené, že by se jí člověk měl řídit po celý svůj život, od narození až po svou smrt, stejně v záležitostech veřejných i soukromých a vůbec v jakémkoliv svém jednání i myšlení. Islámské právo usiluje o regulaci veškerého lidského chování. Oproti západnímu pojetí práva nevymezuje pouze vztahy mezi lidmi navzájem, ale i vztahy, resp. povinnosti, člověka vůči Bohu. Otázkou vztahu člověka k Bohu, resp. povinnostmi věřícího ke svému Stvořiteli, začíná každá učebnice islámského práva; zmíněný okruh práva se nazývá „ibādāt“.

Šarīa je tedy systémem nařízení a předpisů, které se dotýkají všech stránek života věřících. Předepisuje, jak se chovat při aktech vznešených, například při modlitbě, stejně jako stanoví, co je třeba činit při aktech podstatně prozaičtějších, například při vykonávání potřeby.

Cílem takovéto podrobné, všezahrnující úpravy je zesouladění každého lidského činu s Boží vůlí, ať už je tato vůle výslovně vyjádřena (např. v Koránu) nebo de facto jen předpokládána a dovozena (např. na základě analogie).

Na rozdíl od sekulárního právního systému se v islámském právu vyskytuje i prvek odměny (!) jakožto reakce na žádoucí chování jednotlivce – ten může být jak potrestán za své protiprávní jednání, tak naopak odměněn (myšleno hlavně ve smyslu metafyzickém) za soulad své životní praxe s právními nařízeními. V pozměněné struktuře normy tak po hypotéze a dispozici následuje naopak odměna, byť ve světě příštím. „Toto jsou omezení Boží a kdokoliv poslouchá Boha a posla Jeho, tomu Bůh dá vstoupit do zahrad, pod nimiž řeky tekou, a v nich nesmrtelný bude – a to je úspěch nesmírný.“ (4:13)

Jsou-­li islámské moci podřízeni i nemuslimové, zejména křesťané a Židé, vztahují se na ně buď zvláštní normy, např. předpisy upravující placení daně z hlavy (ğizja) nebo daně z půdy (charāğ) místo náboženské daně (zakāt) závazné pro muslimy.

Pro řešení sporů mezi muslimy a nemuslimy existuje soubor norem islámského práva, jakási obdoba mezinárodního práva soukromého, jinak jsou ale jinověrci ponecháni svým vlastním soudům a správním strukturám. Linie partikulárních jurisdikcí tedy nevede mezi státy, ani mezi národnostmi, rasami, kmeny, sociálními skupinami či třídami, ale rozlišujícím vodítkem je náboženství, resp. (ne)příslušnost k islámu. Pokud se člověk stane muslimem, ať už je jeho předchozí vyznání či společenské postavení jakékoliv, okamžitě se na něj vztahují všechny povinnosti i výsady plynoucí z příslušnosti k islámské obci. To samozřejmě v praxi nevylučuje (faktické) působení lokálních zvykových práv.

(V této souvislosti zmiňme jako kuriozitu fatwu ájatolláha Rúholláha Chomejního, který označil S. Rushdieho za odpadlíka, jehož může každý zabít, přestože se tento spisovatel sám k islámu nehlásí, pochází z Indie a žije v Anglii, tedy mimo jurisdikci islámského Íránu, a jeho provokativní kniha Satanské verše nebyla svého času přeložena ani do arabštiny, natož do perštiny, a při absenci jakékoliv distribuce v Íránu mohla stěží urážet náboženské cítění místních obyvatel. Fatwa je navíc především nábožensko­-právním prohlášením, resp. právním dobrozdáním, nikoliv rozsudkem. K odsouzení kohokoliv (jak byla fatwa prezentována) je třeba regulérního procesu, který taktéž neproběhl. Navíc se nabízí otázka, zda vzhledem ke všemu výše uvedenému vůbec může být S. Rushdie způsobilým subjektem trestného činu odpadlictví dle islámského práva.)

Vrátíme­-li se k principu teritoriality v islámském právu, nemůžeme si přes všechno shora uvedené nevšimnout snahy některých islámských radikálů plošně zavádět islámské právo na územním principu, a to s platností pro všechny obyvatele tam žijící. Toto dnešní úsilí islamistů o dosazení šarīy na místo obecně platného státního práva je inovací ovlivněnou – jakkoliv to zní paradoxně – právními systémy moderního, územně vymezeného státu s jednotnou legislativou pro všechny občany.

Normy šarīy nejsou vzhledem ke svému nadpřirozenému zakotvení napadnutelné ani státní mocí, naopak panovník sám je jim (alespoň teoreticky) podřízen a teoreticky je jeho povinností je dodržovat a zároveň vynucovat plnění těchto norem u ostatních věřících.

„Soukromoprávní pojetí“ je typické i pro trestní právo – pouze porušení práv „Božských“ (porušení přímých koránských zákazů – např. nekrást) je stíháno sankcí v pravém slova smyslu (stal-li se daný trestný čin, soudce je povinen jednat a uložit trest stanovený právem). I zde ale převažuje představa „nároku Boha“, jako v případě člověka – žalobce. Přestoupení „práv lidí“ (např. ublížení na zdraví) nemá charakter trestného činu, ale civilního deliktu, kde poškozená strana, jíž může být i rodina oběti, má právo požadovat reparaci, příp. pomstít se nebo provinilci odpustit. Výkon práva záleží na rozhodnutí poškozených.

Po určitém modernizačním vzepětí zejména padesátých a šedesátých let přichází v muslimských státech vlna zklamání ze sekulárních západních ideologií, zejména nacionalismu a socialismu, a také stoupá napětí plynoucí z autoritativního způsobu vládnutí islámských vůdců a státních představitelů. Vlivnou, byť neformální opozicí se stávají islámská hnutí, která jako řešení všech problémů nabízejí návrat k islámu, což se projevuje i na poli práva. Od sedmdesátých a osmdesátých let tak dochází k rehabilitaci islámského práva, kdy se do ústav dostávají odkazy na šarīu – dle stupně sekularizace daného státu je uváděna buď jako hlavní zdroj, nebo jeden ze zdrojů legislativy. Nejvágnější odkazy mohou znít tak, že zákony státu nesmějí být v rozporu se šarīou.

Snahy o plnější uplatnění islámského práva v některých zemích ovšem nezůstávají pouze u ústavních proklamací, ale projevují se např. i v zavádění trestů ḥadd pro příslušné trestné činy (např. Libye – 1972, Pákistán – 1979, Írán – 1982, Súdán – 1983), v ospravedlňování norem neumožňujících mezináboženské sňatky či dědění nemuslima po muslimovi a obhajováno je rozdílné postavení žen v dědickém a rodinném právu oproti mužům atd. Na druhé straně se uplatňují i ideje původně neislámské, jako je teritoriální, nikoliv personální působnost šarīy.

Korán (qur’ān) je svatým písmem muslimů a obsahuje sbírku textů, přednášených Muḥammadem v průběhu dvaceti dvou let jeho prorocké činnosti. Je považovaný za zjevené slovo Boží, a to věčné a nestvořené, jehož předobraz – původní Kniha (umm al­kitāb, doslova „matka knihy“) – je uchováván v nebesích. V materiální arabské jazykové podobě byl dle muslimské věrouky Prorokovi zjeven prostřednictvím anděla Ğibrīla v dokonale přesném znění. Samo slovo qur’ān je podstatné jméno slovesné odvozené od slovesa qara’a – „přednášet, recitovat, číst“ – a znamená tedy „přednášení, recitování“, příp. hlasité „čtení“, rozuměj toho, co bylo Muḥammadovi zjeveno od Boha.

Sunna je dalším pramenem islámského práva. Spolu s Koránem tvoří uṣūl al­-uṣūl („kořeny kořenů“), tj. dva nejdůležitější prameny šarīy.

Výraz sunna (pl. sunan) označuje stezku, vyšlapanou cestu, přeneseně pak zaužívaný způsob chování, též „normativní praxi“. Sunna může být obecně dobrá i špatná, ustavená jednotlivcem i komunitou. Ve staré Arábii označovala kontinuální praxi kmene či společnosti, jež se dědila po předcích. Opakem sunny je bida, tj. inovace, pro niž neexistuje precedens a jež nemá spojitost s minulostí. Pojem bida má většinou negativní konotace, označuje se jím nejčastěji nevhodné novotářství. Na druhé straně Prorok kladně hodnotí, pokud někdo zavede dobrou zvyklost (bida ḥasana), zároveň ale varuje před zavedením zvyklosti špatné, což ústí ve strach z pochybení a konzervatismus obávající se všeho nového.

Slovo ḥadīt, znamenající jinak „novina“, „hovor“, „vyprávění“, označuje spíše konkrétní zprávu o činech a výrocích Proroka Muḥammada a jeho druhů, zatímco sunna celý soubor těchto tradic nebo též právo, které je z ḥadītů odvozeno. Ḥadīt je nositelem a zdrojem sunny. Vedle termínu ḥadīt se pro jednotlivé tradice používají ještě další označení, např. chabar (zpráva) a atar (pozůstatek, stopa), které však nevypráví o Muḥammadovi samém, ale spíše o jeho nejbližších druzích, řídících se ve svých činech Prorokovým příkladem. Šíité před označením ḥadīt dávají přednost již zmíněnému termínu chabar (pl. achbār) nebo riwāja a uznávají jenom ta podání, jež se opírají o autoritu Alīho a jeho potomků a stoupenců. Odmítají sunnitské kanonické sbírky ḥadītů Muslima a Buchārīho a ve zvláštní úctě chovají knihu údajných výroků Alīho a další čtyři vlastní soubory tradic.

Mezi povinnosti člověka vůči Bohu (ibādāt), řadíme především tzv. „pilíře náboženství“ (arkān ad­-dīn), resp. „pilíře islámu“. Jsou jimi:

•         vyznání víry (šahāda)
•          modlitba (ṣalāt)
•         náboženská daň/almužna (zakāt)
•         půst v měsíci ramadánu (sawm)
•         pouť do Mekky/hadždž (ḥağğ).

Pro platné provedení některých ze zmíněných povinností je nutná rituální očista resp. stav rituální čistoty (ṭahāra)

Pro právní postavení nemuslimů bylo základem válečné právo. Nemuslimové měli po dobytí svého území možnost buď konvertovat k islámu, nebo se podřídit, nebo byli (vyjma žen, dětí a otroků) zabiti, ve zmíněném pořadí. Výjimkou byli arabští pohané, kteří měli na výběr pouze mezi konverzí a smrtí. Váleční zajatci byli buď zotročeni, nebo zabiti, nebo necháni naživu jako svobodní chráněnci islámského státu (dimmī) nebo byli vyměněni za muslimské zajatce. Právním základem pro nakládání s podrobenými nemuslimy byla kapitulační úmluva (dimma – tj. „závazek“, „povinnost“) – poražení se podřizují islámské moci a muslimové se naopak zavazují chránit život i majetek smluvních „partnerů“ (dimmī, pl. dimmījūn). Smlouva vyžadovala kapitulaci podrobených, z níž jim vyplývala povinnost platit daň z hlavy (ğizja), příp. z půdy (charāğ). Teoreticky byli povinni nosit odlišné oblečení, označovat své domy, nestavět stavení vyšší než ta patřící muslimům, nesměli jezdit na koni, nosit zbraně, pohoršovat muslimy veřejným vykonáváním modlitby nebo např. pitím vína, zakázáno bylo stavět nové synagogy, kostely a poustevny.

Dimmī nemají žádná privilegia, ale ani žádné povinnosti, jež se vztahují na muslimy, jsou povinni dodržovat příkazy a zákazy jen dle vlastního práva, mohou tak např. prodávat alkohol a vepřové maso. Prohřešky vůči muslimům (včetně vraždy muslima) nebyly považovány za porušení smlouvy; pouze připojení se k nepřátelskému území nebo otevřený boj proti muslimům opravňoval zrušení smlouvy o ochraně a odvetu.

Nemuslimové, popírající základní postuláty islámu, jsou paušálně označováni kuffār (sg. kāfir). Podrobněji je mezi nimi rozlišováno na ahl al­kitāb („lid Písma“, resp. Knihy, tj. ti, jimž bylo zjeveno Slovo Boží, tzn. Židé a křesťané, příp. ještě sabejci), dále zoroastrovci (zahrnuje zejména obyvatele Persie) a konečně pohané, tj. polyteisté, animisté a příslušníci islámem neuznávaných náboženství.

Pokud se narodí děti ve smíšeném manželství, sledují děti status rodiče, jenž náleží k „vyšší“ kategorii. Mezi muslimy a křesťany a Židy neexistuje v manželství překážka disparitas cultus do té míry, že muslim si může vzít příslušnici „lidu Knihy“ (kitābīja) – děti se stávají muslimy, ale kitābī si nemůže vzít za ženu muslimku. 

Manželství (nikāḥ; zawğ – manžel, zawğa – manželka) je smlouvou civilního práva, vykazuje stopy po vývoji ze smlouvy o prodeji nevěsty. Ženich tak uzavírá smlouvu se zákonným zástupcem nevěsty (walī), musí zaplatit snubní dar, resp. „obvěnění“ (mahr, ṣadāq), ne však již otci, příp. jinému „držiteli moci otcovské“, ale přímo nevěstě. Smlouva musí být uzavřena v přítomnosti svědků, a to dvou mužů nebo jednoho muže a dvou žen (aby existoval důkaz o uzavření manželství a bylo zamezeno příp. obvinění z nepočestnosti). Jde o jediný způsob, jak právně relevantně uzavřít manželství. Společný kontakt o samotě (chalwa) nebo konzumace manželství (duchūl) mají určitý význam v případě rozvodu, nejsou ale podmínkou uzavření, resp. naplnění manželství. Walī nevěsty je její nejbližší mužský příbuzný dle dědické posloupnosti (v rámci aṣaby) nebo ten, kdo ji propustil z otroctví (nebo další nejbližší člen v rámci jeho aṣaby). Pokud není nikdo k dispozici, je walīm soudce (jako „ochránce těch, kdo nemají žádné ochránce“). Pokud je nevěsta nezletilá, lze ji provdat i proti její vůli; ve chvíli, kdy dospěje, může ale sňatek zrušit (neprovdal­li ji otec nebo dědeček, dle některých názorů). Stejně tak může jednat i nevěsta propuštěná z otroctví, byla­-li ve stavu otrockém provdána proti své vůli. Podobně i ženich může být oženěn svým walīm. Dospělá nevěsta se může vdát sama, otec má ale právo odporovat, jsou­-li snoubenci rozdílného rodu či sociálního postavení. Svobodný muž může mít až čtyři manželky, dokáže­li se o všechny spravedlivě postarat přiměřeně svému postavení; pokud už má za manželku svobodnou ženu, nemůže si vzít otrokyni. Otrok může mít maximálně dvě ženy.

Rozvod (ṭalāq) je většinou aktem vůle manžela, který jej provede zapuzením. Rozlišujeme rozvod odvolatelný (rağī) a definitivní (bā’in), záleží na formulaci zapuzení. Je­li zapuzení (ṭalaqtuki – „zapuzuji tě“) vysloveno, platí rozvod za odvolatelný, pokud ale není manželství konzumováno, jde automaticky o rozvod definitivní. Odvolatelný rozvod neruší okamžitě manželské společenství, zapuzení lze odvolat během čekací lhůty idda. V případě definitivního rozvodu je společenství manželů zrušeno okamžitě, pokud by se ale manželé chtěli znovu vzít, je třeba mezitím dalšího manželství s jinou osobou.

Nejběžnější formou rozvodu je trojí zapuzení – formule „zapuzuji tě“ musí být vyslovena třikrát (u otrokyně dvakrát), vždy jednou v období mezi dvěma periodami ženy. Rozšířil se ale i zvyk pronést formuli třikrát za sebou, tzn. najednou (ṭalāq bida). Tato forma rozvodu je sice zakázaná, ale přesto platná. Existuje i „podmíněný“ rozvod – dojde k němu, nastanou­-li určité okolnosti. Lze též právo na rozvod převést na ženu (tafwīḍ), jejíž možnosti rozvést se jsou jinak velmi omezené. Právo rozlišuje další formy rozvodu, jako je mubāra’a, jež představuje rozvod dohodou za vzdání se všech finančních nároků, dále chul, kdy se žena z manželství vyplatí (na straně ženy jde o „výměnu majetku“, na straně muže je kontrakt brán jako nezrušitelná přísaha) a konečně īlā’, kdy manžel přísahá, že se po dobu čtyř měsíců (dvou, jde-li o otrokyni) zdrží manželského styku. Pokud slib dodrží, je manželství definitivně rozvedeno; na druhé straně může (jako kteroukoliv jinou přísahu) vzít slib zpět proti vykonání pokání (kaffāra).

Manželství je rozvedeno též prostřednictvím institutu liān, jenž patří do trestního práva. Muž přísahá, že se žena dopustila cizoložství a narozené dítě není jeho vlastní, zatímco ona přísahá opak. Manželství je též ukončeno (stane se neplatným), odpadne­-li jeden z manželů od islámu.

Pro manželské a rodinné vztahy je charakteristické patriarchální rozdělení práv a povinností manželů. Manžel má např. právo trestat manželku, neplní­-li své povinnosti (fyzicky nebo odepřením výživy), může jí též zakázat opouštět dům, může omezit i přístup jejích vlastních příbuzných. Žena má zas právo za sebe i za děti odmítnout doprovázet manžela na cestách. Z právního hlediska trvá těhotenství šest měsíců až dva roky, a tak musí manžel uznat za vlastní i děti narozené do dvou let po rozvodu; pokud by odmítl, dopouští se křivého obvinění z cizoložství (qadf), naopak může uznat za své i děti narozené po této lhůtě.

Obecně lze rozdělit trestné činy do dvou oblastí – první zahrnuje trestné činy proti Bohu, resp. náboženství (ḥadd) a též proti vojenské morálce, druhá oblast má charakter civilních deliktů, po jejichž spáchání vzniká nárok na odškodné nebo odvetu (qiṣāṣ). Třetí, zvláštní kategorií, jsou společensky nebezpečná jednání, která jsou trestána na základě úvahy soudce (tazīr). Zmíněné dělení se zachovalo v podstatě dodnes.

Stát v islámu. Právní teorie vidí původ a zdroj vlády nad lidmi u Boha, který je jediným suverénem, zákonodárcem a legitimním vůdcem komunity. Neměnné zjevené právo pocházející od Boha proto předchází stát, jehož hlavní funkcí je zajistit dodržování šarīy. Neexistuje jasné oddělení mezi právem a morálkou. V zásadě svobodnému, leč slabému člověku byli sesíláni prorokové, kteří lidem stanovili určité hranice pro jejich dobro, harmonické fungování společnosti a snazší dosažení spásy. Porušení právních norem, majících původ v prorockých poselstvích a rozpracovaných islámskými učenci na základě uznaných metod jurisprudence, tak nejsou jen porušením pořádku, ale i hříchem. Vzhledem k difuzi „sekulárního“ a „sakrálního“ neexistuje ani oddělení „státu“ a „církve“, stát v sobě integruje obě složky života a usiluje o jejich regulaci. Společnost je založena na poutu společného náboženství, úkolem světského vládce je navíc spíše obrana víry než státu. Dodejme, že klasickému islámskému právu je zcela cizí pojetí státu jako územně vymezeného celku. Pojem stát (dawla) v moderním smyslu (územní společenství občanů podřízených jedné moci) je v muslimských zemích v podstatě nový (termín původně znamená „střídání“, „oběh“, „postupné změny“, též období vlády panovníka, příp. dynastii). Stejně tak islámská teorie nezná pojem národ, který je překládán v moderní době jako umma, tj. výraz označující zároveň komunitu, pospolitost, společnost. (Dlužno dodat, že pojem národa je i v evropských zemích „vynálezem“ teprve nedávným.) „Stát“ klasické doby je tudíž vymezen spíše jako společenství muslimů, jejichž vládě jsou příp. podřízeni chráněnci jiného vyznání. Teritoriální vymezení má přesto určitý význam v oblasti mezinárodních vztahů, resp. v právu válečném. Svět je rozdělen na dār al­-islām („dům míru, islámu“), tj. území ovládané muslimy, a dār al­-ḥarb („dům války“), tj. území ovládané nevěřícími a barbary, jež je třeba získat pro islám.